Рим и раннее христианство

3.2. Августин: "Град земной" в эсхатологической перспективе

Августин Аврелий родился в 354 г. в городе Тагасте римской североафриканской провинции Нумидия, в семье городского магистрата, обедневшего римского патриция. Занятия риторикой, в частности изучение Цицерона, привели его к увлечению философией. Он испытал влияние скептицизма, стоицизма, неоплатонизма, манихейства, но не нашел ответа на мучившие его вопросы. Пройдя искус языческих учений и "еретического суемудрия", Августин в тридцатитрехлетнем возрасте, под влиянием епископа Амвросия, принял в Медиолане (Милане) крещение. Так он возвратился к вере, в которой с детских лет его воспитывала мать, ревностная христианка. С 395 г. и до самой своей смерти в 430 г. Августин - епископ в Гиппоне, городе под Карфагеном. Из его многочисленных трудов наиболее известны "Исповедь" (397-401 гг.) и "О Граде Божием" (412-426 гг.). В первом Августин рассказывает о своем пути к обращению как решающему событию в личной жизни; во втором он проецирует на историю смысл переворота, вызванного присутствием в мире Христа и его жертвой. Если факт обращения объяснил Августину его собственный путь - чреду кризисов, крах греховной гордыни, а по сути - восхождение к истине божественного откровения, то центральное событие, о которoм повествует Евангелие, акт боговоплощения и искупления первородного греха, пролило для него свет на "судьбу" старого мира - возвышение, достижение вершины политического могущества и упадок Рима ("града земного"), а на самом деле - историю приуготовления и утверждения правды и справедливости христовой ("Града Божия"). Так сверхъестественные акты божественной воли, вплетенные в ткань малой (личной) и большой (общей) истории, становятся в глазах обретшего "богооткровенную истину" Августина поворотным пунктом движения исторических событий и ключом к их пониманию, придавая им единый и единственный смысл и направление: цель большой истории со всей очевидностью представляется ему заключенной в личном спасении человека.

NB.: Ансельм Кентерберийский, намерением которого было, по словам Э. Жильсона, перевысказать то, что уже было высказано Августином, предложил следующую знаменитую формулу, характеризующую метод последнего: "credo ut intelligam", верить, чтобы понимать (см.: Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 15).

Переосмысление истории и опыта античной гражданской культуры в рамках тезиса о "двух градах"

Историософский труд епископа Гиппонийского посвящен защите христианства перед лицом обвинений в том, что оно, заменив веру отцов, стало причиной завоевания и разграбления Рима в 410 г. предводительствуемыми Аларихом вестготами, которые сами были христианами-последователями Ария. В своей работе Августин переосмысливает опыт гражданской культуры и политической истории Рима и античного мира в целом. Он предлагает новую линейно-эсхатологическую схему понимания времени, преодолевающую как исконный античный пессимизм и учение о круговороте исторических перемен, так и имперскую ориентацию на "вечный Рим".

NB.: С протоимперской концепцией увековечения римского государства мы встречались у Цицерона (О государстве I-II). В целом его концепция имеет две основные опорные точки. Первую образует идея принципата. Вторую - императив деятельного совершенствования и расширения ареала (военно-политического) господства римской цивилизации, связанный с убежденностью в особой миссии Рима в (античном) мире.

Августиновская историософская концепция инверсирует данную политико-историческую традицию, встраивая ее в рамки христианского мировоззрения. В частности, Августин использует идею кружения истории и круговорота событий, вызванного деградацией гражданской культуры Рима, утрачивающего единство после победы над Карфагеном.

Для Цицерона, как мы помним, этот круговорот размыкается восстановлением принцепсом идеальной формы государства как высшей духовной связи и реальности людей; политическая деятельность и следование гражданскому долгу вознаграждаются, согласно Цицерону, вечным законом, небесной справедливостью, ибо ничего так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, - во всяком случае, всем происходящим на земле, - как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами (О государстве VI, 13). Августин же, цитируя Цицерона: "Править государством, не совершая несправедливости, невозможно" (О Граде Божием II, 21), - противопоставляет духовную связь людей их политическому объединению, надстраивая над градом земным (обществом) град небесный и лишь допуская несовершенную, уклоняющуюся от своего идеального образца проекцию последнего на первый.

Модифицируется у Августина и полибиево представление о направленности исторического процесса. История, согласно Августину, делится на шесть эпох: первые пять описаны в Ветхом Завете, шестая началась с рождением Христа и закончится вторым пришествием и страшным судом. Христианское мировоззрение сделало для него возможным эффективно "объяснить" и сам внутренний "античный ужас" (несовпадение меры человеческих страданий и мерки политической доблести как высшей нравственной цели, утверждаемой гражданской культурой Рима), и его исторический итог, страшные последствия гибели и заката античной цивилизации - отнестись к этим последствиям и к связанным с ними социальным бедствиям, к войне, к поруганию человеческого достоинства, к страданию и насильственной смерти как к провиденциальным свершениям. В рамках выполнения задачи теодицеи (оправдания всеблагого и всемогущего бога перед лицом царящего в мире зла) и разработки догматического учения о свободе воли и предопределении, о грехе и спасении, об окончании времен и установлении божественной справедливости Августин заложил основы нового видения человека, общества, соотношения политической и духовной связи людей. В обрисовываемой им эсхатологической перспективе определяются основные характеристики христианской теологии истории (учения о присутствии бога в исторических событиях) и параллельно выявляется политико-мировоззренческий аспект августиновской концепции, к рассмотрению которого мы и обратимся (вынося догматическое содержание доктрины "двух градов" по возможности за скобки).

Как уже отмечалось, исходным тезисом Августина является положение о провиденциальном присутствии бога в преисполненной зла и неправды общественной жизни людей, т.е. в граде земном. Августин утверждает, что заблуждаются те римляне, которые приписывают бедствия Христу, а блага - своему фатуму. Дело в том, что и благо, и бедствие исходит от одного источника - божественного провидения, которое исправляет и изглаживает войнами испорченные нравы людей, справедливую и похвальную жизнь смертных в то же самое время упражняет поражениями, и по испытании, или переносит в лучший мир, или удерживает на этой земле для пользы других (I, 1). Более того, история римлян преисполнена зверств, которые они совершали и о которых сами же свидетельствовали. В частности, - Цезарь, по сообщению Саллюстия, равно как и знаменитый Марк Марцелл, командовавший армией, осаждавшей и захватившей Сиракузы в 213-212 гг. до н.э. (I, 5-6).

Интерпретация: О Марке Марцелле, взявшем Сиракузы, как сообщает Августин, рассказывали, что он перед штурмом плакал над угрожавшим городу разрушением. Он пролил свои о нем слезы прежде, чем проливать его кровь. Побеспокоился он и о сохранении целомудрия. Ибо, прежде чем вторгнуться в город предписал эдиктом, чтобы никто не делал насилия свободному телу (О Граде Божием I, 5). Этому сюжету близко по смыслу также сообщение о слезах Цезаря над кольцом Помпея. Цезарь сокрушается о бесславной гибели своего противника - но только после того как он, неуклонно преследуя Помпея, добился финала, вызвавшего его слезы; он частично восстанавливает справедливость, отдавая приказ о казни предавших и обезглавивших Помпея разбойников (см.: Плутарх. Помпей LXXX). Аналогичный сюжет (связанный с противопоставлением величия власти и "человечности") есть также у Геродота. Он сообщает, что Ксеркс при переправе его войск через Геллеспонт, увидев, что залив покрыт кораблями, а Абидосская равнина кишит людьми, сначала возрадовался, а затем заплакал. На вопрос своего дяди, о чем он плакал, он отвечал: Мною овладевает сострадание, когда я думаю, сколь скоротечна жизнь человеческая, так как из всех этих людей никого уже через сто лет не будет в живых (История VII, 45 сл.).

Эта двойственность античного мира в отношении к самому себе свидетельствует, по мнению Августина, об отсутствии истинной веры как того, что связывает отдельного человека и общество с духовным источником вечной жизни. Вера же есть основание Града Божия на земле. Последний присутствует в истории в лице "семьи Господа Христа", "странствующего града Царя Христа", т.е. церкви. Сам этот град представляет собой факт духовный, а не тварный - общественный (политический): присутствие божие не просто дано в церкви, существующей как конкретная община, а налично в связующем ее духовном единстве и в спасительном предназначении горнего града. Поэтому следует помнить, что и среди самых врагов скрываются будущие граждане града христова и что Град Божий, доколе странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств. Мы всегда находимся вместе с врагами, наполняем с ними театры, а они с нами - церкви. Два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке и будут разделены только в судный день (I, 35).

Эти и другие выражения - "град небесный" (civitas coelestis), "небесная община" (ecclesia coelestis) [О Граде Божием I, 35] - синонимичны по отношению к словосочетанию "Град Божий" ("Civitas Dei"). Последнее, как указывает сам Августин (О Граде Божием XI, 1), заимствовано из Писания (Пс 45; 47 и 86). Очевидно также наложение теистического смысла термина на античную традицию (понимания города как гражданской общины), особенно явно проступающую в таких терминологических построениях, как "граждане вечного града" и "небесная отчизна" (О Граде Божием V, 16). Вспомним также, что церковь называлась по-гречески "ecclesia" (собрание) - словом, которое традиционно обозначало орган полисного самоуправления; этот смысл отражен и в Новом Завете (см.: Деян 19, 32-39).

Г.Г. Майоров отмечает, что "сообщество земное" (civitas terrestris) и "сообщество небесное" (civitas coelestis) могут быть только символически названы государствами. В этом он апеллирует к Августину: "Мы делим человечество, - пишет Августин, - на два рода людей (genera hominem): первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой - из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически (mystice) мы также называем эти два рода двумя государствами, т.е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом" (О Граде Божием XV, 1). Текст Августина (см. также: О Граде Божием XIV, 28), по словам Майорова, позволяет понять, что под двумя "градами" (государствами) "Августин понимает отнюдь не политические образования, а духовные и моральные общности, различимые только для их творца". По причине смешанности духовных сообществ "с ними не может быть отождествлено ни одно историческое реальное государство, ни одно эмпирическое сообщество, хотя некоторые из них могут служить символами того или другого. Так, символами "земного сообщества" служит Вавилон в библейском изображении или Римская империя на протяжении всей своей истории ... Символами "небесной общины" (ecclesia coelestis) могут служить патриархальный Иерусалим или земная "странствующая церковь" (ecclesia peregrina)". Таким образом Августин, как и Платон, различает общество идеальное и реальное. Общество как таковое есть "множество людей, собранных вместе" (Ep. 155, 3). Общество естественно для человека, ибо по природе человек - существо общительное, социальное (De civ. Dei XIX, 5). Однако в реальном обществе сама основа его - общение - является нестабильной и постоянно находится под угрозой (Ibid.) . Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции (Ibid. 6-7) ... Августин, как и [позднее] Фома рассматривал общество как институт естественный и даже божественный, о чем свидетельствует само название его главного социально-исторического труда - "О государстве бога" (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 333-337).

В целом значения понятия "Град Божий" - царство Христа, его земная проекция, церковь - "семья Господа Христа" - как реальность духовной связи, созидаемой верой и любовью. Противоположное понятие - "град земной" - означает в узком смысле Рим (в качестве государственного образования), в широком - всякое государство и общество (т. е. систему господства и подчинения - царство, а также систему частных и общих выгод, объединяющих людей в рамках договорных отношений), в предельном смысле - всю общественную жизнь, начинающуюся с грехопадения Адама и до настоящего времени. Если земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, то государство небесное - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе; если в первом господствует похоть власти, одолевающая и властителей и подвластные им народы, то во втором властители и подвластные служат друг другу по любви, правители - руководя, подчиненные - им повинуясь (XIV, 28).

Всякое государство, земное царство - временно и обречено. С другой стороны, царства человеческие вообще устраиваются божественным провидением; величие римского государства не было ни делом случая, ни судьбы (V, 1). Рим, таким образом, представляется реальностью, провиденциально выделенной в истории. Римское могущество и величие - следствие избранничества. И тем не менее претензия Рима на вечность совершенно необоснованна.

Римская республика держалась древними нравами и мужами; однако эти нравы, согласно римским же историкам (Августин опирается на традиционную схему "упадка нравов", ссылаясь на чрезвычайно правдивого, по его словам, Саллюстия), были то обуздываемы страхом перед внешним врагом, то, при уверенности в безопасности, погружались в распущенность и приходили в упадок.

Между 2-й и 3-й Пуническими войнами римский народ отличался величайшим согласием и превосходными нравами, но это было продиктовано страхом перед ненадежностью мира, а не любовью к правде. После разрушения Карфагена в Риме увеличились раздоры, расцвели пороки - и еще до рождения Христа устами Цицерона было провозглашено, что республика погибла (см.: II, 21).

Интерпретация: Не вполне понятно, что имеет в виду Августин, так как республика в представлении Цицерона, как нам известно, является непреходящей и вечной субстанцией, общенародным достоянием, делом. Если перевод неточен, то, скорее всего, речь может идти о нравственной порче республики. По словам Цицерона (О государстве V, 1-2), еще до наших времен сам дедовский уклад привлекал лучших людей к деятельности, а выдающиеся мужи хранили древний уклад и заветы предков. Наше же поколение, получив государство как превосходную картину, но уже потускневшую от времени, по небрежности своей не только не обновило ее теми же красками, какими она была написана, но даже не позаботилось хотя бы о сохранении ее общего вида и как бы общих очертаний. Ибо мы, вследствие своих пороков, а не какой-нибудь случайности, государство сохраняем на словах, но в действительности давно его утратили. Августин же замечает, что если римская республика была такою, какою описывает ее Саллюстий, она была бы уже не самою развращенною и распущенною, а не была вовсе и республикою. Хвалители республики увидят, процветала ли истинная справедливость в ней даже такой, какою она была при древних нравах и мужах; а не была ли она скорее не живою нравственно, а разрисованною красками; республика римская никогда не была республикой, потому что в ней не было никогда истинной справедливости (О Граде Божием II, 21).

Причина того, что старый мир деградирует и гибнет, состоит в том, что правда (справедливость) в нем не воцаряется. Августин утверждает: Но истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой - Христос, если и эту последнюю угодно называть республикой, так как нельзя отрицать, что и она - народное дело (там же).

Государство при отсутствии правды-справедливости - подобие разбойничьей шайки: государства также представляют собой общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону (IV, 4). Понятие государства - вне его соотнесенности с новым светом, новым смыслом (республикой Христа) - лишается, по Августину, прежней значимости. Иллюстрируя данное положение, Августин приводит следующий эпизод из жизни Александра Македонского. Когда перед последним предстал прославившийся своими злодеяниями морской разбойник и Александр спросил его, какое право он имеет грабить, разбойник прекрасно и верно ответил: "Такое же, как и ты повсеместно, но так как я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником, а поелику ты располагаешь огромным флотом, тебя величают великим" (IV, 4). Государство поэтому для Августина - вне его соотнесенности с "Градом Божиим", т.е. с духовным смыслом и целью, утверждаемым христианством, - не что иное, как разбойничья шайка, а государь - ее главарь. Государство в этом случае - чисто договорное образование.

Поэтому Цицерон заблуждался, вечно не государство. Рим не может быть вечен. Но отсюда не следует, что бог (присутствующий даже в самом малом) мог бы оставить вне законов и провидения своего царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные (V, 11). Вот почему в отнюдь "не вечном" Риме присутствует вечность его провиденциальной предназначенности: распространение римского государства, сделавши его славным в среде человеческой, совершилось не для того только, чтобы подобная награда была воздана людям, но и для того, чтобы граждане вечного града, пока странствуют на земле (2 Кор 5, 6), видели, как велика должна быть любовь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная ее гражданами ради славы человеческой (V, 16).

Иными словами, римская гражданская добродетель (стяжание славы) приуготовляет добродетель христианскую - отказ от мирской славы ради стяжания царства божия.

Поэтому для Августина важно не просто провести границу между старой и новой историей, но и утвердить понимание направленности единого исторического процесса, указав на провиденциальный смысл духовного и социального кризиса Рима и античного мира в целом.

Таким образом, с точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа. Последняя дала начальную точку отсчета новому времени, в котором преодолен замкнутый горизонт античной судьбы. Античная гражданская добродетель долга (добродетель приятия вызова судьбы) преодолена христианской добродетелью любви. У "новой" истории есть цель, в которой заключены справедливость и правда. В свете Нового Завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она - направление следования, в котором бог - цель, человек - путь.

NB.: Формула самого Августина такова: "Посредник между Богом и человеком - человек Иисус Христос. Вот почему Он - посредник, почему - человек и почему - путь. Если между тем, кто стремится ... куда-нибудь, и целью, к которой стремится, посредствует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым должно идти неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь против всех заблуждений состоит в том, что Он же есть и - Бог и человек: как Бог - Он цель, к которой идут, как человек - Он путь, по которому идут" (XI, 2).

Таким образом, эсхатологическая перспектива снимает дурную бесконечность "вечного возвращения". Каждый исторический момент становится уникальным и решающим с точки зрения задачи спасения; и с высоты этой задачи христианин может посмотреть на общество, мир временный и колеблющийся, без трагического сокрушения античного человека.

Интерпретация: Р. Гвардини пишет: "Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и попытаться взглянуть на него снаружи" (Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 128). Именно христианская мировоззренческая "вертикаль", по его мнению, позволяет средним векам выстроить архитектоническое мировое целое, в том числе и в сфере порядка совместной жизни, т.е. государства и общества: "... здесь главенствуют две великие идеи: церкви и державы, - воплощенные в папе и императоре. Они тоже восходят к надмирным данностям - к милости Божией и божественному назначению - и оттуда определяют жизнь в этом мире" (там же, с. 132). Идеей иерархической упорядоченности бытия средневековье в значительной мере обязано Августину, чью теорию оно принимает и развивает (см.: там же). Античный же мир, возникая из "архе" - "некоего внутреннего источника", движется "по пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому" (там же, с. 128). Это предопределило характер античной свободы: "Ничто не установлено твердо; все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит известных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет ..." (там же). "Само собой разумеющееся включение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном - состязанием политических честолюбий. Нескончаемое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются" (там же). Все это, по мнению Гвардини, заставляло античного человека искать защиты от "страшной власти бренности".

Августиновская антропология и учение об обществе (государстве) в перспективе спасения

Предназначенность к спасению как высшей цели создает возможность свободных решений в безальтернативном прежде деле политики: появляется реальный выбор между добром и злом, но тем самым одновременно ставится под вопрос и осмысленность, оправданность самих политических действий и власти как таковых (т. е. понимаемых традиционно). Соответственно изменяется значение политических событий - деяний выдающихся лиц и народов, согласно римской традиции понимания истории. Смысловой переворот, знаменующий собой "поворот времен", означает появление духовной альтернативы в бесчеловечном деле властвования. И античный человек сокрушается из человеколюбия над необходимостью насилия, противоречащей его собственному пониманию добра и сострадательного милосердия: подобно Марцеллу, рассказ о котором приводит Августин, он может проливать безутешные слезы по поводу немилосердной жестокости судьбы, но подобно ему же он вынужден бесстрашно покоряться этой необходимости. Его главным стремлением остается стяжание славы, основной добродетелью - хirtus, неуклонное (как течение "реки времен") деятельное исполнение своего долга. С этой точки зрения приказ Марцелла о штурме Сиракуз неизбежен, как неизбежна заранее известная горестная участь "свободных тел" - граждан города. Грубо говоря, "доблестный муж" (политик) - только тот, кто отдаст приказ штурмовать город противника, отметая любые "личные" сокрушения и духовные переживания. И чем больше различных городов взял и различных народов покорил выдающийся государственный муж, тем более значимо его величие.

И все же государство и общество подобны человеку; точно так же, как и человек - разумное смертное существо - подлежит спасению, так и история содержит в себе два града. Поэтому задается возможность обратной проекции духовной высоты, достижимой для человека в перспективе спасения, на общественные отношения, преобразуемые и спасаемые силой этой высоты. Отсюда: истинно христианскими являются те государи, которые употребляют власть на распространение богопочитания и на служение его величию; счастье христианских императоров - медлить с наказаниями и охотно миловать, сами наказания употреблять только как необходимые средства управления, помилование изрекать не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде на исправление (см.: V, 24).

Человек равнопричастен всему сущему. Он сотворен как разумное животное, из души и тела. И добрым и злым дана сущность общая с камнем, жизнь растительная общая с деревьями, жизнь чувственная общая с животными, жизнь умственная общая с ангелами (см.: V, 11).

Одни животные сотворены живущими стадами, другие - живущими особняком. Но оба этих рода были закончены и целостны и были созданы одновременно во множестве особей.

Человек же двойственен; его природа сотворена среднею между ангелом и животным. Он, если бы был покорен творцу, мог бы перейти в общество ангелов, а если бы в силу свободной воли оскорбил бы бога непослушанием, то, обреченный смерти, жил бы подобно животным - он был создан один.

Но это совершено было господом не для того, чтобы оставить человека одиноким, без общества, но чтобы сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству (XII, 21). Человек первоначально был создан в единственном числе именно потому, что он, этот первый человек, блаженство его пребывания до грехопадения в раю провиденциально имеет значение образца, примера.

Единство людей, общество, однако, несет на себе отпечаток двойственности и уклонения свободной воли с пути спасения, ко злу (как умалению блага - бытия божия, явленного в каждом творении). Поэтому нет другого рода существа до такой степени любящего раздоры вследствие порока, и в то же время [столь] общительного по природе (XII, 27); однако человечество размножилось по воле божией, чтобы зло послужило побуждением к сохранению единства и согласия среди многих. В первом человеке получили начало два общества, как бы два града, в роде человеческом (XII, 27).

Из этого следует, что вследствие греха человек одинок. Его временное, греховное существование направлено к смерти - к абсолютному злу. Такова вся жизнь человека, ибо с того момента, как кто-либо начинает быть ..., для него всегда дело идет о приближении смерти (XIII, 10).

Общество смертных (град мира сего) разделено внутри себя отношениями господства и подчинения и само смертно. (Поэтому оно - не больше лично спасаемого человека, не более значимо, чем он.) Итак, общество смертных, рассеянное по земле повсюду и, при возможном различии местных условий, соединенное однако же общностью одной и той же природы, - вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, к чему он стремится или недостает никому, или достает не всем, - не будучи тождественно, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побежденные подчиняются части-победительнице, предпочитая, конечно, не только господству, но и самой свободе, хоть какой-нибудь мир и спасение. Из этого вышло, что не без действия Промысла ... во власти которого содержится, чтобы каждый посредством войны или покорялся сам или покорял других, одни обладали царствами, а другие покорялись царствующим (XVIII, 2).

Но и это - не единственное разделение. Общество-государство как бы мультиплицируется, образуя исторический ряд сменяющих друг друга индивидов-царств. Между земными царствами, на которые разделяется общество земных выгод и желаний (которое мы вообще называем градом мира сего), мы видим два царства: сперва восточное, ассирийское, затем западное, римское; остальные были для них как бы резервами (там же).

Дохристианский Рим предпринял ряд гонений на церковь. Однако и после принятия Римом христианства не кончается история и не кончаются гонения. Последние гонение прекратит сам Иисус. Таков смертный исход двух градов (см.: XVIII, 42-43).

Итоги

В целом мы видим следующие основные элементы учения Августина: перспективизм, надстраивание над земным градом града божьего, размыкающего ограниченный горизонт античной истории и дающего возможность позитивной проекции второго града на первый (град земной есть не только следствие грехопадения - обреченное смерти, уклоняющееся от блага разделение изначального единства человека с богом на враждебное внутри себя множество, но и предмет духовной заботы о восстановлении целостности утраченного образца);

Интерпретация: По мнению Е.Н. Трубецкого, апологетика Августина в конечном счете имеет, если можно так выразиться, аффирмативную политическую и социокультурную функцию, она представляет собой "обоснование латинского единства против варварства" - единства не только духовного, церковного, но и мирского, государственного, варварства не только внешнего, но и внутреннего, как состояния "разлагающегося и одичавшего общества" (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. М., 1892. С. 153).

Последовательный персонализм как учение о том, что личное спасение есть цель всемирной истории (а град земной не значит больше, чем отдельный человек) и связанное с ним признание решающего значения каждого момента исторического времени (главной точкой приложения духовных сил человека является его собственная душа); волюнтаризм - учение о свободе воли (позволяет понять время как функцию от поступка-свершения).

Благодаря наличию совокупности этих элементов происходит теоретическая кристаллизация парадигмы свободы, того смысла ("идеи"), который определяет (согласно политическим теориям XVIII-XIX вв.) историческое развитие Запада - от гражданской общины ("соборной" общности полиса, в которой целое всегда более значимо, чем часть) к новоевропейскому гражданскому обществу (сфере самоопределения личности, где человек - творец собственной жизни). Именно эта парадигма образует "ось" развертывающейся в истории западной мысли традиции.

NB.: В новое время свобода (свобода воли) представляется исходным постулатом политической теории и предельным горизонтом политической реальности. Гегель прямо заявляет, что современное ему гражданское общество является продуктом исторического развития христианского принципа личной свободы наряду с формальным принципом свободы в римском гражданском праве (см.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 230).

Подчеркнем также значимость таких свойств теории Августина, как оптимизм, креативизм (человек - сотворец с Богом), антитеократическая позиция. Представление о повороте времен, связанное с переосмыслением истории как направленного - к личному спасению - процесса "свершений", переориентирует социальную и политическую деятельность со строительства земного, преходящего царства (империи) на созидание "Царства Божия" на земле. Это задает новый, небывалый ранее по своей широте творческий импульс, который уходит в "перспективу" истории как процесса обновления и очищения человека и общества. При этом, как уже говорилось, Августин занимает последовательно индивидуалистическую позицию: он не признает коллективной ответственности, т.е. отказывается от античной гражданской "соборности", расширяя одновременно масштаб осознания значимости мира.

Формулой такого расширяющего сознание миро- и жизнеприятия становится тезис о переплетении и смешении в этом мире двух градов. Причем данный тезис удерживает августиновский мистицизм провиденциального видения истории в рамках политического "здравомыслия", так как имеет антитеократическую, антиавторитарную направленность. Земная власть, в том числе и церковная, не вправе решать проблему окончательного разделения градов, проблему определения "кто есть кто"; данное разделение проводит только высшая справедливость.

Интерпретация: Центральное для доктрины Августина положение о слиянии и переплетении судеб "двух градов" исключает теократический идеал. Однако другие аспекты августинианства делают епископа Гиппонийского одним из первых "догматических обоснователей" власти римской церкви "с уже родившимся папством" (Е.Н. Трубецкой). В "Апологии гонений" Августин говорит: "Ты накажешь его (еретика. - А. Ч.) розгой и спасешь душу его от преисподней". Церковь как посредница между богом и человеком - "вот вывод из борьбы против донатистского притязания на самостоятельное достижение царства небесного местными общинами, претендующими на святость" (Гревс И. М. Августин // Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т. Т. 1. М., 1993. С. 24). В "Письме к Донату" Августин говорит, что церковь теперь "не только приглашает к добру, но и принуждает к нему" (цит по: Герье В. И. Блаженный Августин. М., 1910. С. 581. - Этот автор отмечает, в частности, тенденциозность перевода Августином места из Евангелия (Лк 16, 23) как "compelle intrari" (принудить войти), которое в русском переводе с греческого передается словами "убеди прийти". 0 Там же. С. 581). Е.Н. Трубецкой считал, что, начиная с 408 г., Августин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы, чем проповедником своих личных религиозных мнений: если его личные взгляды основаны на стремлении к достижению "единения с Богом интимного, внутреннего, а не единства насильственного, внешнего", то понимание необходимости церковного единства (в том числе как опоры духовного единства общества), трезвая оценка самого общества, "на которое трудно было повлиять убеждением и проповедью", фанатичное упорство донатистов - все это привело Августина к признанию права и обязанности для церкви пользоваться принудительной властью государства, чтобы заставить заблудших покориться и воссоединиться с правоверием (при этом Августин категорически возражал против предания отступников смерти, в том числе и тех, кто совершил самые тяжкие преступления). В целом же у Августина, по мнению Е.Н. Трубецкого, не было "какой-либо твердой и установленной теории об авторитете римского первосвященника и об объеме его власти", однако у него можно найти "посылки ... теории папской непогрешимости и монархической власти папы в церкви" (Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 156, 155, 152).

В случае же отсутствия ограничений, накладываемых данным тезисом, учение о предопределении рискует вылиться в апологетическую теорию предустановленной гармонии (по сути своей, еще античную, стоическую концепцию), которая освящает империи, языческую цивилизацию, рабство и насилие.

Перспективизм Августина, пожалуй, - высшее достижение его концепции. Эсхатологическая перспектива помещает в центр исторических событий, как бы далеки они ни казались от этого, человеческое спасение; тем самым история радикально "очеловечена": бог - цель, человек - путь. (Мирская логика постоянно искажает этот смысл и уклоняется от него, заслоняет его; поэтому история мира есть суд над ним.) Историческая коммуникация становится открытой, разомкнутой в будущее благодаря тому, что установлен новый закон, задана новая нормативность; гибель Рима (а вместе с ним и античной цивилизации) - это не конец света, но начало новой эпохи. Отныне человек - не мера всех вещей, но - путь; человеческое бытие одновременно предстает и как центр (или "фокус") творения, и как творческое задание во всякого рода деятельности (в том числе и в политике), предполагающее пространство совершенствования и возможность "восхождения" к высшей справедливости.

Позитивная политическая теория Августина

Мы рассмотрели политико-теологические и социально-антропологические моменты, связанные с историософской концепцией Августина. Однако политическая доктрина епископа Гиппонийского не может быть сведена только к тем мировоззренческим элементам, которые мы встречаем в труде "О Граде Божием". В последнем случае можно раскрыть лишь общие основания понимания им природы власти и государства; историософская эсхатология Августина является мировоззренческим "условием возможности" появления у него позитивной политической теории.

NB.: Уже в ветхозаветной апокалиптике, на которую опирается Августин и которая не содержит еще философии истории, "земные государства начинают выступать ... связанными общими судьбами"; и это предваряет и создает возможность теоретического осмысления проблемы государства в рамках христианской традиции (см.: Алексеев Н. Н. Идея "земного града" в христианском вероучении // Путь. Кн. 1 (I-VI): Репринт с издан. 1925-1927 гг. М., 1992. С. 560).

Логика мировоззрения Августина, как мы видели, "диалектична" и определена (в политическом секторе) парадоксом христианского представления о власти "Сына Человеческого", "Царя Иудейского". В результате в рамках основной концептуальной пары - "Град Божий" и "град земной" - происходит взаимное проецирование и перетекание смысла (движущим началом такого перетекания является синтез предельных постулатов свободы воли и предопределения): грехопадение и возможность духовного преображения определяют и смертность "земного града" (окончательное разделение двух градов), и его - через человека - спасаемость, своего рода поглощение "Градом Божиим"; и наоборот, "Град Божий" во временной проекции (церковь в качестве земного тела) конечен и обречен к гибели, как и "град земной".

Однако сверх того, в учении Августина (в результате воспроизводства в рамках христианской мировоззренческой схемы элементов античной традиции) возникает трансформация персонализма, утверждаемого догматом свободы воли, в принцип свободы политической. Античное влияние концептуально выражено у Августина в различении между "(земным) царством" и "государством" и в вытекающих из этого следствиях. Логика данного различения, содержащая элементы "положительного" политического учения, требует дополнительного анализа.

Такой анализ выявляет следующие смысловые аспекты.

Различение "царство - государство" воспроизводит классическое античное противопоставление полиса и варварской деспотии. Деспотии у Августина соответствует понятие языческого царства (regnum), означающее реальное историческое государственное образование, подобное Ассирийскому царству; тогда как понятие, аналогичное "государству" древнегреческих авторов, Августин передает термином "ciхitas". Это последнее он рассматривает как политическое сообщество, в котором имеет место справедливое правление, восходящее к богоустановленному естественному порядку: государство прекрасно в первозданном порядке вселенной и в иерархии творений занимает второе место, уступая лишь "Граду Божьему" (О Граде Божием XIX, 13). Противопоставление "царство - государство" имеет также смысловой пласт, связанный с платоновской традицией противоположения чувственно воспринимаемого мира и мира идей: царство - результат извращения идеи политического общения; государство (ciхitas) - умопостигаемый идеал, утраченный в результате грехопадения. Понятие же "res publica", также используемое Августином, относится главным образом к римскому государству; будучи двойственным, как и августиновское отношение к Риму, оно чаще употребляется в значении, близком понятию царства.

Заимствуя понятие государства у античных авторов, Августин одновременно понимал само государство (civitas) в духе христианского персонализма: не как естественно-органическое единство частей (равных и подобных индивидов), а как объединенное множество лиц. Это модифицирует понимание необходимости властно-принудительного элемента в управлении обществом. Августин обосновывает такую необходимость ссылкой на заповедь любви к ближнему (О Граде Божием XIX, 14; 16). Причем государством, согласно Августину, является лишь та общность, где среди сословий выделяется слой людей, которые отправляют политическую власть и возвышаются над подвластным плебсом как душа над телом (Против Юлиана Пелагианина IV, 12; Толкования Псалмов 9, 8). Нормальное существование государства, его устойчивость зависят от согласия в вопросах осуществления власти, от упорядоченности отношений повеления и подчинения (О Граде Божием XIX, 13; О порядке II, 18).

Процесс установления власти в первоначально возникающем государстве трактуется Августином при помощи договорной концепции: общее соглашение о наделении властью и повиновении рассматривается как обязательная процедура (Исповедь III, 8). Подчинение власти на основании соглашения предполагает представление о политической свободе (Августин не представлял полис без политейи, т.е. без государственного устройства). С этим контрастирует характеристика властных отношений в царстве, вопрос о возникновении которых рассматривается совместно с вопросом о происхождении рабства. Природа царства и рабства, по мнению мыслителя, одинакова и толкуется как наказание за грехопадение в виде деспотизма, террора и угнетения; здесь мы сталкиваемся с одной из первых форм теории насилия (см.: О Граде Божием XV, 4; XVIII, 2). Однако и деспотическая власть необходима, так как связана с потребностью в упорядочении экономической жизни (там же, XIX, 17). Но только (христианское) государство способно обеспечить духовное благополучие общества (Послания 155, 3), ибо оно преследует не только цель установления преходящего земного порядка, но устремлено к достижению высшего блага, вечного блаженства.

Тем не менее духовная функция государства (как своего рода "отца" граждан или подданных) не выходит за рамки выполнения роли регулятора нравов (становление христианского государства осмысляется с помощью традиционных римских концепций "нравственной реформы" и "идеального гражданина"), тогда как церковь (их "мать") заботится о воспитании моральных качеств личности; именно личностные свойства критериальны для христианства с точки зрения оправдания или осуждения человека. Таким образом, намечено разграничение морально-религиозной и политической сфер, функций церкви и государства (Августин - впервые в условиях победившего христианства - предложил доктрину раздельного существования последних).

Августин не был предтечей средневековой теократической идеи, его концепция в ряде моментов оказывается близка не столько средневековью, сколько некоторым аспектам кантовской философии права, которую он предвосхищает в следующих моментах: во-первых, его правовая доктрина подчеркивает значимость волевого начала; во-вторых, в понимании сущности законов всех ступеней - закона вечного, естественного и временного (положительного) - синтезируются волюнтаристский и рационалистический подходы (высший закон, охраняющий естественный порядок, определяется как разум и воля бога. - Против Фавста Манихея XXII, 27; О Граде Божием XIX, 15); в-третьих, у Августина впервые намечена возможность разграничения права и морали на основе различения между "легальностью" и "моральностью" поступков (предписания временного закона исполняются лишь постольку, поскольку они поддерживаются политическим принуждением, и предназначены для тех, кто не может добровольно следовать добродетели; праведники же не нуждаются в принуждении, они руководствуются законом вечным. - О Книге Судей I, 32; Об истинной религии 31); разведение положительного закона и естественного права на основе противопоставления принуждения и свободы компенсируется совпадением свободы и заповеди в законе естественном (Толкования псалмов 57, 1).

Интерпретация: Легальность и моральность - соотносительные понятия кантовской этики и философии права. Согласно Канту, поступок морален лишь в том случае, если при его совершении воля "автономна", руководствуется только нравственным законом, а не "гетерономными" мотивами; если же содержание поступка соответствует требованию категорического императива, но мотивом его совершения выступает на самом деле чувственная склонность (в частности, страх наказания), то поступок легален.

Величайшее значение Августина в истории политических теорий, по мнению Н. Алексеева, сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил, однако, проблему государства как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства.

До XII в. политическое учение Августина господствовало в христианской мысли; причем символизм и полисемантизм августиновского понятия государства позволили избирательно относиться к его наследству. Для первых схоластов, в том числе Иоанна Солсберийского и Ансельма, Августин служил непререкаемым авторитетом. Но уже в ранней схоластике обнаружилась теократическая тенденция к отождествлению "Града Божьего" и церкви. В период соперничества императорской и папской власти обе стороны апеллировали к Августину: если Карл Великий, Оттон и Людвиг Баварский принимали на свой счет рассуждения Августина о христианских императорах Константине и Феодосии, берущих церковь под свое покровительство, то папы Григорий VII, Иннокентий III и Бонифаций VIII обращались к Августину, обосновывая теократический идеал.

Интерпретация: Алексеев отмечает, что христианское отношение к "граду земному" (государству) в целом двойственно и обратимо. С одной стороны, христианство лояльно и даже безразлично по отношению к земной власти ("отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу". - Мф 22, 21). С другой, оно опирается на усиливающуюся в ветхозаветной литературе тенденцию к возрастанию отрицательной политической заинтересованности (традиция негативного отношения к земному царству, связанная с идеалом теократии [см. прим. 3]): начиная с книги пророка Даниила (тема, продолженная в откровении Иоанна Богослова), образ государства приобретает звериный облик; чувства, испытываемые Даниилом и Иоанном к государству, - гнев и ненависть; "здесь нет места ни чувству религиозной покорности, ни чувству христианской лояльности ... Христианство допускает возможность повиновения только праведной власти, требуя "не поклоняться зверю" (Откр 20, 4)" (Алексеев Н. Н. Там же, с. 553). "Политические взгляды Августина, - пишет Алексеев, - возникли на почве толкования Библии и Апокалипсиса". Второй исходный пункт Августина - античная, римская традиция. Отрицание епископом Гиппонийским того, что Рим был республикой, общенародным делом, опирается на доказательство отсутствия справедливости в жизни римского государства (это доказательство идет двумя путями: опытно-историческим, основанным на свидетельствах римской историографии, и спекулятивно-теологическим, опирающимся на постулат о невозможности самой идеи государства без представления об "истинном Боге", без которого человек лишается критерия различения добра и зла и вместе с этим утрачивает справедливость, основу государственности: языческое государство не может быть государством). Однако возможность оправдания идеи государства, содержащаяся в вышеприведенной логике рассуждения, является, по Августину, лишь гипотетической. Все это верно только в том случае, если истинно определение народа и государства, данное Цицероном (см.: О Граде Божием XIX, 23; II, 21). Вместе с тем гипотетический характер оправдания идеи государства преобразуется в позитивную апологетику этой идеи следующими определениями: "... государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит; "Следовательно, чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит" (Там же XIX, 24. - Цит. по: Алексеев Н. Н. Указ. соч. С. 563). В этой связи Алексеев заключает: "Единство государства определяется ... его идеалами. Связующей силой ... является эрос ... Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные ... Эти замечательные воззрения и явились основой для западнохристианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще ... Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области римских государственных идей. Таким образом толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божьего Града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви. Но если Августин ... спас идею государства, то в то же время он заложил основы ... учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим Заветом, а не догмой христианской лояльности ... Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше - оно не только восприняло ... идею борьбы с неправедной властью, оно кроме того попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом Завете" (см.: Алексеев Н. Н. Там же, с. 553-563).

Бернард Клервосский, разграничив религиозную и политическую сферы для духовной и светской власти, восстановил подлинное содержание учения Августина. Позднее Оккам в своей теории разделения властей также основывался на учении епископа Гиппонийского. Влияние Августина чувствуется также в представлении об уровнях иерархии законов у Аквината. Наконец, определенные аспекты концепции Августина вновь возрождаются в эпоху Реформации - у Лютера и Кальвина.